مقبولیت دولت به دو نوع مشروعیت حقوقی و مشروعیت اخلاقی یا روان شناسانه منقسم است. هر نظام حکمرانی از دو منبع حقوق و اخلاق کسب وجاهت و مشروعیت می نماید.

تمام سعی ماوردی در نصیحه الملوک, تبیین مشروعیت اخلاقی نظام سیاسی خلافت و در الاحکام السلطانیه, تشریح مشروعیت حقوقی آن است.

ماوردی در کتاب قوانین الوزاره به وزارت به عنوان یک نهاد که معین رهبری با ضوابط, قوانین و وظایف حقوقی ویژه, پرداخته است. این نهاد بعد از رهبری عهده دار عالی ترین منصب در تدبیر امور و اداره جامعه است. مباحث مربوط به وزارت در هشت فصل در این اثر ارائه شده است: معنی الوزاره وانواعها, التنفیذ, الدفاع, الاقدام, الحذر, التقلید والعزل, وزاره التنفیذ, الحقوق, العهود والوصایا.

دو نوع وزارت تنفیذ و تفویض, وظایف هریک , روابط آن ها با رهبری , چگونگی تکوین و عزل آن ها, شرایط آن ها ذیل عناوین مزبور بررسی شده است.

باب دوم الاحکام السلطانیه نیز به سه مبحث از مباحث وزارت پرداخته بود: انعقاد وزارت تفویض, کم تر بودن شروط وزارت تنفیذ, انتصاب بیش از یک وزیر توسط خلیفه.

اما در قوانین الوزاره مسائل وزارت, مفصل تر با نگاه حقوقی بررسی شده است.

تسهیل النظر وتعجیل الظفر فی اخلاق المکلک وسیاسه الملک, همان گونه که از نامش پیداست دارای دو مبحث کلی اخلاق زمامدار و کشورداری است. مبحث اول خلاصه ای از کتاب نصیحه الملوک است و به فضایل و رذایل حاکم می پردازد. مبحث اسباب اختلال الدول این کتاب با باب سوم کتاب نصیحه الملوک شباهت دارد. ماوردی در مبحث دوم, مقوله های سیاسی را نه از نگاه یک حقوق دان و فقیه بلکه از منظر یک فیلسوف و عالم سیاسی نگریسته و تحلیل کرده است. تحلیل های وی صبغه فقهی ندارد بلکه تعلیل و غایت سنجی و استدلال عقلی از مهم ترین ویژگی های آن است. بحث هایی همچون مناسبات زمامدار و مردم و دین قواعد دولت و کشور اقشار اجتماعی و رابطه هریک با نظام حاکم چگونگی اداره جامعه گویای ذهنیت اصلی نویسنده است. البته مسائل فقهی در مطاوی مباحث نه به منظور ارائه ابحاث فقهی بلکه برای تشیید و تحکیم مباحث عقلی و استدلالی است.

منابع و مصادر اندیشه های سیاسی ماوردی

تبحر ماوردی در علوم مختلف اسلامی و بهرهء وی از تجارب, امکان ارائه نوشته هایی در مقوله های مختلف سیاست را به او می داد. فقه را نزد استادان بزرگی هم چون ابوالقاسم الصیمری (درگذشت 386ق) و شیخ ابوحامد الاسفراینی (درگذشت 406ق) آموخت. مهارت وی در این دانش به اندازه ای رسید که او را از امامان مذهب شافعی نامیده اند. ابن صلاح و ابن خلکان وی را از وجوه فقیهان شافعی می دانند آثار فقهی او مانند الحاوی الکبیر گواه این امر است.

ماوردی حدیث را از استادان مبرزی هم چون حسن بن علی بن محمد الجبلی, محمد بن علی بن زجر المنقاری و محمدبن المعلی الازدی فراگرفت. دانش وی از تفسیر قرآن به گونه ای است که کتاب تفسیری وی النکت والعیون مورد توجه عالمان بوده است.

درحالی که اکثر اندیشمندان تفسیر وی را ستوده اند, برخی بر مواضع اعتزالی آن خرده گرفته اند.

با این که در عصری می زیست که دانش های فلسفی رونق داشت و متفکرانی با اتکا بر میراث فلسفه یونان در متافیزیک, طبیعیات, ریاضیات, اخلاق فلسفی و سیاست مدن آثاری میآفریدند ولی مشی ماوردی شباهتی به آنان نداشت و در دانش های عقلی متکلم بود. البته آگاهی به آراء فلسفی داشته است. کتاب اعلام النبوه گواه کلام اعتدالی اوست. در مورد گرایش وی به اشعریت یا اعتزال بین صاحب نظران, آرای متهافتی وجوددارد.

هر چهار اثر سیاسی ماوردی مشحون از دانش های فقهی, کلامی, تفسیری و حدیثی, اما نه به یک اندازه است. آقای رضوان السید مصادر گفته های ماوردی را در تسهیل النظر, در پاورقی ها و نیز در فهارس پایانی آورده است. غیر از استفاده از قرآن, احادیث نبوی و نهج البلاغه, جملات و عبارت های فراوانی از آثار یونانی, ایرانی و عربی قبل از اسلام آورده است. نقل قول های فراوان از اسکندر, اردشیر, انوشیروان کسری سابور, بزرگمهر, سقراط, لقمان حکیم, متنبی, جالینوس هم چنین از خلیفه ها و سردمداران اسلامی به عنوان تجربه های زمامداری مانند مامون و هارون الرشید آورده است. تعبیر قال بعض الخلفاء زیاد دارد. در باب اول نظامی که از فضایل و رذایل ارائه کرده شبیه اخلاق نیکو ماخوس ارسطو است. در باب دوم از واژه های الحزم, الحذر, تدبیر و که گویای اهمیت عقل و تجربه در کشورداری است بهره گرفته است. مبحث اقسام الملوک ماخوذ از الادب الکبیر ابن مقفع است. از نظر بهره وری از منابع و مصادر دینی و غیردینی, کتاب نصیحه الملوک همانند تسهیل النظر است. با این که حدود سیصد شاهد قرآنی و صدوپنجاه روایت نبوی در کل کتاب آورده ولی فقط پنجاه مورد از ارسطو نقل قول هایی دارد و فراوان از انوشیروان, بزرگمهر, بهرام گور, اسکندر مقدونی, افلاطون, اردشیر و دیگر متفکران ایران و یونان مضراب هایی نقل کرده است:

لاننفرد فی کتابنا بآرائنا ولانعتمد فی شیء نقوله علی هو انا دون ان نحتج لما نقوله فیه ونذکره بقول الله المنزل فی کتابه واقاویل رسول(ص) المرویه وآثاره ثم سیدالملوک الاولین والائمه الماضین والخلفاء الراشدین والحکماء المتقدمین فی الامم الخالیه والایام الماضیه. مطاوی کتاب قوانین الوزاره بیش تر به نصوص روایی و قرآنی و متون دینی متکی است. وزارت به صورت یک نهاد در فرهنگ های سیاسی ایران و یونان معلول و معمول بوده است.

به شهادت آیه قرآن که از قول موسی می فرماید: واجعل لی وزیرا من اهلی, هارون اخی  وزارت در مصر باستان هم وجودداشته است. به هر رو, پس از گذشت سالیانی از ظهور اسلام, وزارت از فرهنگ ایرانی و یونانی به سیاست اسلامی راه یافت و ماوردی از اولین نظریه پردازانی بود که از منظر حقوقی آن را بحث کرد و ابعاد مختلف آن را تحلیل و قواعد و شروطی برای آن درنظر گرفت و بالاخره ساختار آن را تکامل و لباس شریعت بر آن پوشاند. البته قبل از ماوردی کتاب هایی در زمینه تاریخ وزارت نوشته اند مانند: کتاب الوزراء از جهشیاری و کتاب الوزراء از ابوبکر محمدبن یحیی الصولی.

با توجه به پیشینه وزارت در غیر فرهنگ اسلامی, لاجرم ماوردی بایست از تحقیقات دیگران استفاده کرده باشد. محققان این اثر در مقدمه می نویسند:

ان الماوردی قد حصل کتابه من مصادر سیاسیه و تاریخیه وادبیه متفرقه الف بینها بالضافه الی ما اضافه الی هذا الکتاب من خبره واقع عاش حیاته السیاسیه بین الخلفاء والسلاطین والوزراء. وقراء اته فی الکتب الفارسیه ومعرفته بحکم الهند والروم والفرس والحکماء و شعراء العرب.28 آنان الادب الکبیر و الادب الصغیر از ابن مقفع, کلیله و دمنه, اخلاق الملوک و البیان و التبیین از جاحظ و عیون الاخبار از ابن قتیبه را از منابع ماوردی در قوانین الوزاره نامیده اند.

ماوردی در الاحکام السلطانیه با شیوه های فقهی و در چهارچوب فقه شافعی و با عصای منابع فقه (قرآن, سنت, عقل, اجماع و قیاس) به تحلیل و تبیین مسائل سیاسی پرداخته است. در عین حال مصلحت عمومی, عرف, رویه اداری و عملی و شرایط زمان و مقتضیات آن برای وی اهمیت داشته است چرا که ماوردی از یک سو در صدد نظریه پردازی و تاسیس نظام حقوقی خلافت و زمامداری است و از سوی دیگر, واقع گرا و واقع بین می باشد. 0 برخلاف برخی از محققان که الاحکام السلطانیه را آرمانی محض و تئوری پردازی به دور از واقعیت ها می دانند 3, ماوردی در مقدمه خلافت را تمهیدی برای مصالح امت و تدبیر امور که برنامه های عملی فرمانروایی می باشند, معرفی کرده است.

رویکردها و مشربهای سیاسی ماوردی

دانش سیاست منقسم به فلسفه سیاست, علم سیاست, تاریخ سیاسی, اخلاق سیاسی و حقوق سیاسی است. فلسفه و علم سیاست توصیفی, تاریخ سیاسی, گزارشی, و اخلاق و حقوق سیاسی دستوری و توصیه ای است.

سیاست نگاری در فرهنگ اسلامی, محصول تعامل و تعاطی اندیشه های درونی و بیرونی است. سیاست نگاران مسلمان با پیرایش و پالایش فرهنگ های سیاسی ایران و یونان و روم و عرب جاهلی, تطبیق آن ها با شریعت, تفسیر نصوص سیاسی دین به نظریه پردازی پرداخته اند. همین ارتباط با فرهنگ های سیاسی بیرونی و تفسیرهای مختلف دینی, به تدریج مشرب های مختلف سیاسی در جهان اسلام را پدیدآورد. کتاب هایی که ذیل سیاست توسط متفکران مسلمان نوشته شده از نظر کمیت فراوان و از نظر اختلاف مشارب , هرکدام به گونه ای ویژه مباحث سیاسی را تحلیل کرده اند. این کتاب ها را می توان ذیل پنج عنوان طبقه بندی کرد:

فلسفه سیاست:

متونی که به بررسی سیاست پرداخته یا تاملات عقلی و استدلالی دربارهء مقوله های سیاسی اند. مقدمه ابن خلدون و بدائع السلک ابن ازرق در بین متفکران گذشته و کتاب هایی مانند الاسلام و فلسفه الحکم از محمد عماره و تطور الفکر السیاسی فی الاسلام از دکتر فتحیه النبراوی و دکتر محمدنصر مهنا از متفکرین جدید در این طبقه قراردارند.

شریعت نامه ها:

خلافت نامه ها (کتاب هایی که در اهل سنت برای اثبات یا تثبیت نظریه خلافت و نهادهای آن نوشته شده است), ولایت فقیه نامه ها, شرح نصوص سیاسی مانند شرح هایی که بر نامه مالک اشتر نوشته اند.

سیاست نامه ها:

این گونه منابع خود چند گونه اند, برخی به باید و نبایدهای اخلاقی و توصیه ای برای فرمانروایان پرداخته اند, کتاب هایی هم وجوددارد که به بیان نظام اداری و تشکیلات حکومتی می پردازد. مهم ترین خصیصه این منابع تکیه آن ها بر تجارت بشری است.

سیاست مدن ها:

آثاری مقتبس از تفکرات یونانی و رومی و جزئی از حکمت عملی است.

تاریخ های سیاسی:

آثاری که با روش گزارشی به نقل و روایت و گاهی تحلیل حوادث تاریخی می پردازند. تاریخ وزراء, تاریخ خلفاء, تاریخ ملوک و سلاطین, تاریخ های خاندان های حکومت گذار از این زمره اند.

اهمیت ماوردی اهتمام به مشرب های مختلف سیاسی است. در بین فقیهان از نوادر کسانی است که غیر از فقه و فقه سیاسی از زوایای دیگر به مسائل سیاست پرداخته است. همه سویه نگری و جامعیت وی در خور توجه است.

فی تسهیل النظر قد خصصه للبحث فی ماهیه السلطه وبنیتها وفلسفتها وقوانین صیرورتها لا لاشکال السلطه .... اما کتابه الاحکام السلطانیه فقد خصصه لدراسه الشکل الاسلامی للسلطه او الدوله الاسلامیه.

عمده آرای ماوردی در الاحکام السلطانیه وجوب رهبری, شرایط انتخاب کنندگان, شرایط انتخاب شوندگان, روش های انعقاد زمامداری, بیعت و دیگر مسائل حقوق اساسی و حقوق عمومی است ولی در تسهیل النظر (بخش دوم) تاسیس دولت و مولفه های موثر در آن, انحطاط دولت و عوامل آن, کارکرد دین در کشورداری  و مشابه این گونه مسائل مطرح است. فقیهان دیگری بوده اند که به سیاست روی آورده اند ولی چون از آگاهی های غیر فقه سیاسی, تهی بوده اند, ناکام و ناموفق مانده اند. بنابراین چهار عنصر فلسفه سیاست, فقه سیاسی, اخلاق سیاسی و علم سیاست (مدیریت و چگونگی تهشیت امور) از ماوردی شخصیتی کامل و موفق ساخته است. این داوری نقدی است بر کسانی همچون گیبHamilton Alexander Gibb که ماوردی را فقط فقیه می دانند.

ابي الحسن علي ابن محمد بن حبيب ماوردي   وعبدالرحمن بن خلدون

متن ماوردي در ضمن فصلي در كتاب ياد شده است كه در خلال آن، به سياست فرمانروا پس از تأسيس و استقرار مي پردازد. از ديد او ملك بر چهار پايه ي آباداني سرزمين ها، پاسداري از رعيت، تدبير لشكر و محاسبه ي دارايي ها قرار دارد كه گستره ي عمل سلطه يا سياست فرمانروا مي باشند. از اين رو ماوردي سرزمين ها را به «مزارع» و «امصار» تقسيم مي نمايد. مراد وي از «مزارع» عبارت از زمين هاي سر سبزي است كه واجد قابليت زراعت باشند. اما «امصار» زادگاه جامعه هستند. كه از لحاظ نقش بر دو قسم مي باشند: اول شهرهاي مبتني بر كشاورزي و باغات اطراف آن، و دوم شهرهاي سودجو و أهل داد و ستد. ماوردي شروطي را به جهت برپايي، استمرار و شكوفايي هر يك از اين دو قسم بيان مي كند.

ماوردي قاضي و فقيه بزرگ مذهب شافعي بود كه در طي مدت زمان طولاني در دوران حكمراني خلفاي عباسي و برخي از سلاطين آل بويه زندگي كرد. او كتاب هايي در انديشه و نظريه ي سياسي تأليف كرده كه از آن ميان آثار الاحكام السلطانية، نصيحة الملوك، تسهيل النظر، قوانين الوزارة و سياسة الملك مورد توجه ماست. به جهت روشن شدن جايگاه بحث، نيازمند يادآوري اين موضوع مي باشيم كه ماوردي شافعي بود و مذهب شافعي نظر خاصي درباره ي شهرهاي اسلامي دارد كه از خلال حديث پيشواي ايشان، محمد بن ادريس شافعي (204 هـ / 819 م) درباره ي نماز جمعه و جماعت و رابطه ي آن دو با «مصر» دانسته مي شود. او بر خلاف ابي حنيفه (150هـ / 767م) و مالك بن أنس (179 هـ / 819 م) به وجود رابطه اي ضروري ميان جمعه و جماعت از سويي و «مصر» و «مدينه» از سوي ديگر معتقد نبود و نماز جماعت را در هر اجتماع اسلامي قابل تحقق، و بلكه نماز جمعه در آنرا واجب مي دانست. چرا كه آيات قرآني شرط يا ويژگي مكاني خاصي را به منظور بر پا ساختن آن مطرح نكرده است. اما مالكي ها اقامه ي نماز جمعه را در «مصر الجامع» واجب دانسته و از ديد ايشان «مصر» ضرورتي ديني براي انجام فرائض و در صدر آنها نماز جمعه است. حنفي ها معنايي سياسي براي «مصر» در نظر مي آورند و متذكر جنبه ي سياسي نماز جمعه مي شوند كه در وجود امام در مصر جامع، يا مدينه متبلور مي شود. چرا كه در وراي نماز جمعه، پذيرش سلطه ي اسلام و وحدت مسلمانان در پشت پيشواي خود در نماز و خصوصاً در جهاد معنا مي يابد.

اين اصل تاريخي ما را متوجه آزادي نسبي مذهب شافعي در نگرش به وجود شهرهاي اسلامي مي نمايد. از نگاه ايشان برغم تأثيرات متقابل دين و سياست بر شهرهاي اسلامي، اين شهرها فاقد وجودي ديني و يا سياسي مي باشند. لذا ماوردي به عنوان فقيهي شافعي مي تواند از شهرها و أمصار زراعي و يا تجاري، بدون هر گونه اهتمام خاص به تجربه ي تاريخي اسلام درباره ي شهر سخن براند. تجربه اي كه از تبديل يثرب به «المدينه» توسط پيامبر أكرم (ص) آغاز و هجرت از باديه و روستا به سوي آن را لازم شمرد. و در ادامه شهري شدن در دوران عمر بن خطاب (13 ـ 23 هـ / 634 ـ 643 م) بود كه به گسترش اجتماعات شهري معروف المدينه، مكّه، بحرين، دمشق، سرزمين مصر، بصره و كوفه منجر گرديد.

اما ابن خلدون در نظر معاصرين خود نه آن مورخ و نظريه پرداز مشهور كه فقيه مالكي بزرگي است كه به مناصب حكومتي در تونس و چندين بار منصب قضاوت در قاهره رسيده است. ضمن آنكه در بابي كه در مقدمه ي خويش «درباره ي شهرهاي كوچك و بزرگ و ديگر عمران ها» تاليف نموده است، از اصول مذهب مالكي و بلكه از نگرش فلسفي خويش درباره ي وجود انساني يا عمران بشري و جايگاه شهرها در آن خارج نشده است. باب چهارم مقدمه ي او اختصاص به سرزمين ها و شهرها دارد كه آنرا به بيست و پنج فصل تقسيم مي نمايد و در آن به موضوعي مي پردازد كه مي توان آن را به نوعي «ريخت شناسي» اجتماعي به جهت خروج از نگرش فلسفي ايي كه پيش تر بيان نموديم، تعبير نمود. در آثار ماوردي و ابن خلدون مي توان تشابهات و همانندي هايي را يافت كه نشان از تكامل نگرش شافعي به دست ماوردي و ابن خلدون در ارتباط دين و دولت (حداقل در آينده ي دولت شهرنشين) از جهتي، و نيز نشان از رهايي ابن خلدون از نگرش مالكي در خصوص ماهيت ديني مدينه و مصر از جهت ديگر دارد. همچنين مشتركاتي ميان آن دو در نگاهشان به طبيعت و وجود طبيعي و صناعي مشاهده مي گردد.

ما تشابهي را در اصطلاحات ماوردي و ابن خلدون مي يابيم و آن عدم دقت (در كاربرد اصطلاحات از سوي آنان) است. چرا كه در نزد آن دو هر يك از واژه هاي مدينه، مصر، وطن و بلد داراي يك معنا و آن اجتماع شهري بزرگ مي باشد در حالي كه در قرآن كريم و در تجربه ي تاريخي شهر در اسلام چنين نيست. چه آنكه اصطلاح «مدينه» به وجود شهري ديني و سياسي با ريشه اي تاريخي باز مي گردد كه پيامبر اكرم (ص) بدون اعتبار موقعيت يا ميزان جمعيت آن را بنا نهادند. اما «مصر» وجود شهري سياسي و اداري با ريشه ي قرآني (در اين امر با مدينه هم شأن است.) مي باشد. و ريشه ي تاريخي آن به آباداني شهرها در زمان عمر بن خطاب باز مي گردد. همچنين اصطلاحاتي معين براي شهرهاي بر پا به كار رفته است. چنانكه جغرافي دانان از اصطلاحات بلد، اقليم و ناحيه (هر يك در جاي خود) استفاده مي نمودند  و اين فضاي اصطلاحي در آثار ماوردي و ابن خلدون لحاظ نشده است.

علت ايجاد شهر مستقر در نگاه ماوردي كه گاهي از آن با عنوان مصر و گاه با عناويني چون بلد، وطن يا مدينه نام مي برد، به نيازهاي فزاينده ي بشري باز مي گردد. امري كه به وجود طبيعي انسان مربوط است. چه آنكه افزايش جمعيت جامعه منجر به افزايش نيازهاي ايشان شده و به انديشه ي تقسيم كار مي انجامد. اجتماع بشري در سرزمين هاي سر سبز در مزارع آغاز مي شود و آن پايه ي موادي است كه وسايل معاش را فراهم مي سازد. ناگفته نماند كه ماوردي سرزمين سر سبز زراعي را بر وجود شهري رجحان مي دهد. هر چند معتقد است كه تطور بشري الزاماً به مصر و مدينه اي خواهد انجاميد كه مي كوشد تا فضايل آبادي ها را در خود نگاه دارد. لذاست كه وي مصر كشاورزي و داراي باغ هاي پيراموني را برتر از مصر فرصت و تجارت مي داند. لذا زمين گنج هاي ملك است و شهري كه در ميانه ي سرزمين هاي حاصلخيز است، محل استقرار طبيعي بشر مي باشد كه دربردارنده ي همه ي محاسن آبادي ها و نيكويي هاي شهر است. در اينجا اثر فلسفه ي ارسطويي در آراي ماوردي مشهود است. چرا كه امر طبيعي (= گياه نامي و حيوان متناسل) را بر امر صناعي (= تجارت و حرفه) مقدم مي دارد.

بر اين اساس، او تصور اندام گونه ي بدبينانه اي نسبت به وجود بشري شهر دارد كه در جايي چنين استعاره مي آورد:

«بدان كه دولت از خشونت سرشت ها آغاز ... سپس با نرمي و استقامت معتدل گرديده و با گسترش ظلم پايان مي يابد. ... متقدمان دولت را به ميوه اي تشبيه نموده بودند كه ابتدا ... مزه اي تلخ داشته و سپس رسيده و نرم گرديده و با رشد آن به سرحد فساد و دگرگوني مي رسد. ...»

اين ترديد در انديشه ي ابن خلدون به مقوله ي فلسفي آشكاري مي انجامد. اتفاقي نيست كه عبارت پيشين ماوردي برگرفته از روايات هلنيستي اي باشد كه در سده ي سوم هجري وارد فرهنگ عربي ـ اسلامي شده و بعدها در انديشه ي ابن خلدون به نظام كاملي مبدل گردد. چرا كه وي بر اين اساس تمامي عمران بشري را تفسير مي نمايد. چنانكه در مقابل معاش طبيعي، معاش صناعي را قرار داده و دولت و مقتضيات مدني را در ضمن وجود صناعي دانسته و تصور اندام گونه ي واضحي از دولت به دست مي دهد:

«بدان كه عمر طبيعي اشخاص ... يكصد و بيست سال است، ... اما سن دولت نيز اگر چه بر حسب قرانات مختلف است. اما غالباً عمر دولت از سه نسل فراتر نمي رود و هر نسل عبارت است از سن متوسط يك فرد كه چهل سال مي باشد. از اين رو چهل سالگي پايان دوره ي رشد و نمو تا غايت آن است. ...»

پس همانگونه كه عمران طبيعي در نزد ماوردي «عمران زراعي» است، عمران طبيعي در نظر ابن خلدون عبارت از «عمران وحشي» يا بدويّ مي باشد.

تطور عمران از ديد ابن خلدون از وضعيت توحش به تمدن، با رسيدن عصبيت باديه نشينان به حكومتي كه در شهر استقرار مي يابد، صورت مي پذيرد. كه در پرتو تحولي همه جانبه رخ داده و نشاندهنده ي دگرگوني زيست شناختي يا اندام گونه ي انسان از جواني به كهولت و پيري است. پس ملك و دولت «غايت عصبيت»، و شهرنشيني «غايت باديه نشيني» است. تمامي عمران از باديه نشيني و شهر نشيني، فرمانروايي و رعاياي آن مانند يك نفر انسان داراي عمري محسوس مي باشند. از آنجا كه از ديد ابن خلدون اجتماع سياسي ضروري است. يعني وجودي طبيعي دارد، پس به جهت استمرار اجتماع بشري هيچگاه بي نياز از سلطه و حكمراني نخواهد بود. لذا شهر بزرگ داراي وجودي صناعي و ناچار از برقراري حكمراني در آن است. بنابراين شهرها، «از امور ضروري مردم نمي باشند كه بنا بر عموميت يافتن سختي ها به ناچار به برپايي آن اقدام نمايند، بلكه ايشان بدان ملزم گرديده و با اجبار پادشاهي و ... بدان سوق داده شدند.»

در اين بحث ماوردي منطقي تر از ابن خلدون است. چرا كه به نظر او در تطور اندام گونه ي اجتماع بشري، شهر در مرحله ي كهولت و پيري قرار دارد. اين درست است كه او مي خواهد كه چنين نباشد، اما سرشت تطور غير قابل نقض، اما قابل تلطيف از طريق «مصر مزارع و حومه» مي باشد. اما ابن خلدون در ضمن تصور اندام گونه ي محتوم خويش از اجتماع، شهر را غايت باديه تلقي مي كند. مدينه از ديد او وجودي صناعي است كه لزوماً با حكمراني همراه است. و اين با تطور اندام گونه ي آن در تناقض مي باشد. كما اينكه با داده هاي تاريخي اسلامي نيز ناهمخواني دارد كه دلالت بر روي آوردن مردم به أمصار به جهت حصول به ويژگي هاي معيشتي و فرهنگي بر خلاف صحرا نشينان و باديه نشينان دارد. در تاريخ شهر نشيني اسلامي نمونه اي در كراهت از شهرنشيني جز در اشعار حنين در صدر اسلام و بعدها بيان شيخ المرابطين اوّل ابا بكر بن عمر ـ كه با رها كردن حكومت به نفع يكي از خويشان خود بنام يوسف بن تاشفين، از شهرهاي مغرب دوري گزيد و باديه نشيني را بر زندگي بسته ي شهري ترجيح داد، ـ ديده نمي شود.

ماوردی و  خلافت در کتاب احکام السلطانیه

بعضی ازداوری های او در مورد موضوع بیعت  در این کتاب کار او را درمظان بعضی نسبت ها قرار داه است. برای مثال وی با اشاره به حرکت عباس عموی پیامبر و اظهارات وی در مورد بیعت با پیامبر بیان می کند  که برای بیعت رای یک فرد درصورت دارا بودن اعتبار بسیار کفایت می کند

ولی در مورد این که  ماوردی به این نظر پرداخته اجماعی نیست مهترین فصول کتاب مذ کور  برای مباحث سیاسی بحث انعقاد امامت و موضوع های وزارت وامارت است .مهترین عقاید وی در باب امامت را می توان در چند مورد خلاصه کرد.

-1این که وی به ضروری بودن حکومت اعتقاد داشته واساس ان را بر اجماع که پایه ان شرع است ونه عقل توجیه می کند .

2- ماوری در چهارچوب اهل سنت بر انتخاب خلیفه تاکید داشته و بنابراین روشن میشود که وی بر نص امامت که مورد وثوق اهل شیعه بوده موافقتی نداشته است.

در مورد چگونگی انتخاب خلیفه ودستیابی او به قدرت شیوه های مختلفی وجود داشته که خلاصه انها  به نظریات اهل حل وعقد واستخلاف می رسد که با توجه به رویدادهای اتفاق افتاده پس از رحلت پیامبر به وقوع پیوست .ماوردی به این دو نظر پرداخته ولی به نظریه شورا به دلیل وضعیت عینی واوضاع سیا سی  که امکانی برای نظریه شورا نمی گذاشت نپرداخته است .

علاوه بر پزیرش  نظریه اهل حل وعقد که ماوردی نظریه مرکز حکومت را به طور ضمنی ارج می داند ولی به نظریه دو امام برای مسلمین هم تاکید دارد این نظریه اولین بار در مذاکرات سقیفه بین انصر ومهجرین پیش آمد .

در مورد اتخاذ روش اهل حل وعقد باید به چند نکته اشاره شود :

نکته اول :تعداد این افراد است؛ تعداد افراد در اهل حل وعقد با وقایع تاریخی ارتباط مستقیم دارد  از این رو ماوردی برای ذکر این ارائ مختلف از یک ، سه و شش  نفر بهره میگیرد که یک به بیعت عباس عموی پیامبر، شش نفر به شورای .

عمر و سه نفر بر گرفته الگوی عقد نکاح است .

نکته دوم : درباب محلیت  افراد می باشد .

نکته سوم :در مورد ویژگی های افراد انتخاب کنده است .

از دیگر روش های انعقاد امامت  روش استخلاف است که اولین مورد ان مربوط به عمر خلیفه دو است  این نظریه با توجه به رقابت های  قدرتی  و ظهور سلطنت نظریه مناسبی برای حفظ قدرت نهاد خلافت شناخته می شود .

ماوردی دلایل مربوط به عزل خلیفه را به سه گروه تقسیم می کند

1- ماوردی  با پذیرش این که در صورت عدول خلیفه از خلافت وی حق خلافت ندارد ولی در عمل نحوی عزل وی را مشخص نمی سازد .

2- در صورت نقص و ناتوانی جسمانی .

3- مواردی که به نقص در رفتار بر می گشت وشامل دو زیر مجموعه حجر وقهر می باشد.

کتاب های سیاسی و غیرسیاسی ماوردی

برای به دست آوردن سیمای علمی ماوردی, فهرستی از آثار منتشر شده اش با مشخصات کتاب شناختی هریک ارائه می شود:

1-الاحکام السلطانیه.

قاهره, مطبعه الوطن, 1298ق. بیروت, دارالکتب العلمیه, 1398ق / 1978م.افست: قم, دفتر تبلیغات اسلامی, 1406ق.264ص.

توسط محمد بدرالدین النعسانی الحلبی تصحیح و منتشر (قاهره, مکتبه الخابفی, 1327 ق1909/م) و به کوشش انگرEnger در بن به سال 1915میلادی نشر یافته است.

این کتاب به زبان های مختلف ترجمه شده است, آقای محمدتقی دانش پژوه گزارشی از ترجمه فارسی آن توسط قوام الدین یوسف بن حسن حسینی (درگذشت 922ق) برای رستم بهادر آق قوینلو داده است  . س,کیسر(S.KEYZER) به هلندی (لاهه, 1862م) و فاگنان (E.FAGNAN.E)به فرانسه (الجزائر 1915م) ترجمه کرده اند .

-2 ادب الدنیا والدین